La llibertat enfront de la societat

Richard Seymour

7 de juliol de 2026

Per al reaccionari d'avui, la veritable llibertat és la llibertat enfront de la societat: un ideal impossible. És gaudir dels beneficis de la societat sense assumir els seus costos, obtenir recompenses sense responsabilitats, rebre reconeixement sense reciprocitat: una contradicció absoluta que el capitalisme busca incansablement anul·lar transformant el mateix concepte de societat en el concepte de capital. És la vida social assimilada a l'heteronomia del mercat i automatitzada com una sèrie de transaccions que, a diferència del caràcter obert, mutable, expansiu i impredictible del vincle social i l'economia del regal, poden tancar-se a voluntat. És, per utilitzar l'argot de les criptomonedes, el sistema «sense confiança», el mateix disseny de la qual es basa en la idea que no es pot confiar en cap vincle humà mediador.

Pensem, per posar un exemple a l'atzar, en la indignació melodramàtica de la dreta novaiorquesa quan Mamdani va demanar als ciutadans que ajustessin els seus termòstats a 78 graus Fahrenheit durant una onada de calor per a alleujar la pressió sobre la xarxa elèctrica. Una modesta petició oficial d'un petit sacrifici personal per a garantir les condicions del benestar col·lectiu es va convertir en una intromissió estatista en la llibertat, equiparable a l'expropiació dels kulaks. Amb una grandiloqüència de la qual en el seu moment s'haurien burlat els liberals de la «Resistència», van desafiar al tirà ajustant els seus termòstats a 67, i amb aquesta contradicció performativa van demostrar que la seva llibertat per a utilitzar recursos i externalitzar costos en proporció al seu poder adquisitiu no es veia amenaçada en absolut.

Simplement, els molestava que se'ls demanés considerar alguna cosa més enllà del que desitjaven personalment i podien permetre's, de la mateixa manera que als activistes contraris al confinament els ofenia la idea que el risc que suposaven per als altres pogués ser un factor rellevant a l'hora de decidir si podien menjar en un restaurant; de la mateixa manera que els conductors londinencs de dretes es ressenten davant les zones de 20 mph, encara que no suposi cap diferència pràctica en la durada del seu trajecte, perquè la política es basa a salvar les vides d'aquells prou estúpids per a anar caminant en lloc de conduir. No dic, perquè quedi clar, que aquest dretanisme antisocial estigui motivat de manera exhaustiva per, és a dir explicable a través de, un compromís previ de convertir tota la vida social en una vida de mercaderies, en la qual les relacions entre les persones es presentin com a relacions entre coses. Simplement, resulta ser la forma sociofòbica en la qual han desembocat els seus innombrables descontentaments, la forma en què s'han polititzat.

No deixo d’insistir en aquesta mena de política «sociofòbica», seguint a Wendy Brown en In The Ruins of Neoliberalism, però què implica això? Quan César Rendueles va encunyar el terme «sociofòbia», no sembla que tingués al cap als reaccionaris. La sociofòbia era simplement la creença ideològica —que expressava un «principi central del liberalisme econòmic»— que el vincle fraternal «destrueix les bases de la societat racional» en subvertir o distorsionar el mecanisme dels preus. No es tractava d'una formació afectiva de masses, sinó d'un dispositiu de despolitització propi de les elits, que es materialitzava en la cerca constant d'un procediment tecnològic (la catalàxia, la cadena de blocs, l'eixam) que substituís la interdependència per la connectivitat i l'agregació, proporcionant així el bé social sense el social i, cosa que és més important, sense política. Llavors, per què aquesta exigència de despolitització sembla, de sobte, tan vital des del punt de vista polític?

Potser no és sorprenent que la reacció tingui com a objectiu final la despolitització total, ja que això no és més que una submissió total. Però al que vull arribar és a això: per què milions de votants senten amb tanta vehemència que les reivindicacions de la societat com a tal són opressives, que, de fet, qualsevol cosa que no sigui el nexe monetari —la transacció que es pot tancar a l'instant— és, almenys de manera incipient, totalitària?

 Per què se senten atrets per candidats com Javier Milei i Nayib Bukele, que ofereixen, per exemple, les criptomonedes (l'escàndol de la moneda $LLIURA, els «bons volcànics», Bitcoin City) com a alternativa a l'obligació social? Per què la idea mateixa dels diners, com a forma ideal d'interacció social, és tan poderosa políticament? Realment no crec que la sociofòbia, tal com l'articula Rendueles —com a doctrina del liberalisme econòmic—, hagi tingut mai un influx ideològic especialment estès, així que alguna cosa més ha d’estar passant.

Abans que Lukács, va ser Simmel, en La filosofia dels diners, qui va disseccionar el nucli fenomenològic del què Rendueles anomenaria «sociofòbia». La intenció de Simmel era apropiar-se del marxisme i invertir-lo construint «un nou pis» d'idealisme kantià sota el materialisme històric; volia demostrar que les formes econòmiques desentranyades per Marx eren, al seu torn, el resultat de valoracions i relacionalitats més profundes, de les que el diner era la forma reificada. Aquest enfocament, com van insistir tant Weber com Mannheim, confonia l'economia monetària en general amb el capitalisme, i precisament per això Lukács, en la seva teoria de la reïficació, va restablir la totalitat capitalista com a categoria central d'anàlisi. Així i tot, i sense voler llançar-me com una guineu a aquest cau hermenèutic, prenguem per bona la paraula de Simmel per un moment.

El diner, segons Simmel, és una «reïficació de la forma general de l'existència», que pressuposa i cristal·litza el tot social com una xarxa de dependències: el meu desig no pot satisfer-se fins que es correlacioni objectivament amb el teu, i aquesta objectivació adopta la forma de la moneda, la qual té una gran capacitat de distreure, de distanciar, de fer concretar la relacionalitat purgada dels continguts de dita relacionalitat, com la intimitat, la confiança i l'entrellaçament. Només el diner pot ser la «magna carta de la llibertat personal», la mesura fungible de tot valor, en tant que està decisivament separat de tot valor, i en la mesura en què separa a cada posseïdor dels altres, automatitzant la relacionalitat com una sèrie de transaccions tancades i definitives. I fins i tot si la llibertat que confereixen els diners és formal, mancada de contingut i inquieta, fins i tot si acaba on comença la llibertat substantiva —que només pot articular-se a través dels objectes i dels altres—; no obstant això, fabrica l'experiència de la independència com l'experiència corporal repetida de tancar relacions a voluntat i de la llibertat com la indiferència pràctica cap al valor que els diners encarnen. La llibertat es converteix a fer el que es vulgui sempre que es pugui pagar-ho: el crit esquinçador del «individu sobirà» que és tot menys sobirà.

Fer d'això la base de l'organització social com a tal es toparia amb contradiccions que es multipliquen i s'entrecreuen. No es podria dirigir una societat seguint aquestes línies antisocials, de la mateixa manera que no es podria esperar que els diners funcionessin sense una societat. No es pot esperar separar «el mercat» del seu arrelament en el valor social, ni concebre una economia que no sigui una economia moral. Fins i tot l'extrema dreta «llibertària», al mateix temps que proposa que es permeti als pobres vendre els seus ronyons en lloc de rebre assistència sanitària gratuïta, ha d'insistir en uns certs valors —siguin capitalistes, racistes, ecocidas o patriarcals— i estar disposada a imposar-los a punta de pistola, encara que només sigui perquè l'expressió de valors oposats amenaça les relacions de les quals depèn la falta de llibertat reificada. L'intent neoliberal, després d'haver destrossat amb una motoserra la vida associativa, de reformatar l'Estat a imatge d'aquesta relacionalitat reificada, va produir una quimera. D'alguna manera, per citar un passatge memorable de Alasdair Macintyre, l'Estat havia de ser alhora «un proveïdor burocràtic de béns i serveis, que sempre està a punt d'oferir als seus clients una bona relació qualitat-preu, però que mai ho fa realment» i «un dipòsit de valors sagrats, que de tant en tant convida a donar la vida per ell».

I, no obstant això, alguna cosa semblant a aquesta aspiració impossible és, al meu entendre, l'horitzó implícit de la fantasia reaccionària i sociofòbica: la reescriptura total de tota relacionalitat segons els patrons de la forma monetària (o, més precisament, de la relació de capital), la supressió total del contingut social de la socialitat, com la cúspide de la llibertat moderna. I fins i tot es poden veure en les criptomonedes, la indústria social i la intel·ligència artificial, entre moltes altres coses, intents de gestionar tecnològicament precisament aquest tipus de falta de llibertat, al mateix temps que es desplacen les contradiccions resultants. Això ens recorda alguna cosa que va escriure Marcuse, alguna cosa que era inusualment i audaçment erroni i que, no obstant això, va aconseguir captar amb precisió l'essència de l'afany del capitalisme per erradicar el social —amb tota la seva negativitat indòmita i les seves aspiracions transcendents— com a condició per a la seva pròpia existència: L'home unidimensional.

Perquè allí, en tota la seva grandiosa i inversemblant versemblança, trobem l'afirmació que l'«operacionalisme» —un llenguatge d'administració total basat en una fusió de tecnologia, conductisme i positivisme— ha aniquilat l'espai mateix de la negació que fa concebibles les alternatives. L'«operacionalisme», per a Marcuse, implicava la rendició orquestrada davant els fets immediats —governats al seu torn per una lògica formal abstracta en la qual el negatiu mai apareix—, davant necessitats fabricades i satisfetes immediatament, davant la imatge-mercaderia que esborra el pensament conceptual, sense deixar «cap tensió, cap espai» en el qual pogués inserir-se la dissidència, o en el qual es pogués transcendir dialècticament el present. Era gairebé una lògica algorítmica, en la qual no hi havia res amb el que discutir, només un conjunt de possibilitats dins d'un marge controlat, davant les quals es reaccionava de manera positiva o negativa. Sí, això era erroni i, irònicament, les condicions d'obediència social i conformisme consumista que sustentaven aquesta metainducció tan paranoica i, no obstant això, estranyament au courant, ja estaven fent implosió mentre Marcuse escrivia —implosió que acabaria generant un vast i reiteratiu cànon de teories conspiratives sobre la sedició del «marxisme cultural». Tanmateix, precisament en la seva opulenta i exagerada desolació, potser era molt perspicaç respecte a la forma en què el capitalisme s'esforça per destruir la possibilitat de concebre alternatives en remodelar la societat a la seva pròpia imatge antisocial.

El capitalisme, tanmateix, sempre fa això; o ho intenta. La pregunta és: com passa a formar part d'una agenda política manifesta amb una càrrega emocional tan profunda? Una manera de respondre a això és a dir que comença precisament quan la sociofòbia, com a vaga base cultural avalada per un nucli fenomenològic, resulta més desprestigiada i contracultural: quan les exigències d'assimilar una recessió, contenir una pandèmia, limitar el mal climàtic o derrocar un llegat de desigualtat racista fan visibles i polititzen les dependències negades, i plantegen de manera abrupta necessitats i conflictes que van a contracorrent de la sociofòbia de fons. Es torna reaccionària quan, de sobte, a molts que fins llavors havien estat benpensants, moderats, fins i tot vagament progressistes, els sembla que aquests «guerrers de la justícia social», aquests teòrics crítics de la raça, aquestes feministes, aquests «flocs de neu woke», aquests socialistes, aquests comunistes, han començat a polititzar-ho tot, a posar-ho tot en dubte, tot allò de què depenia la meva forma de vida, abans petita, poc lliure i indiferent, però còmoda i feliç. Gairebé fan venir ganes de separar-se de la societat, desconnectar-se del sistema, preparar-se per a una guerra civil si arribés el cas. O, en termes més amplis, tornar a ficar a la societat en la seva caixa, despolititzar-la, restablir la normalitat —sigui el que sigui això— com a teló de fons adequat per a l'única llibertat en la qual realment creiem: la llibertat nihilista d'acumular.

 

Richard Seymour és autor de diversos llibres, entre ells The Strange Rebirth of Radical Politics (Verso, 2016). El seu últim llibre, The Twittering Machine (Indigo Press, 2019), és un atac molt ben rebut per la crítica contra la indústria social: Twitter, Facebook, YouTube i els efectes polítics i culturals de la captura capitalista de la vida social. A més, és editor fundador de la revista Salvage. Escriu principalment comentaris polítics marxistes, com un experimentat proveïdor d'idees immortals.

Traduït del Patreon de l’autor: https://www.patreon.com/richardseymourwtf/posts/freedom-from-163169696?